Domesticité de jeunes filles au Maroc

Jeunes migrantes et
petites bonnes en Afrique »

Titre : Montagne, migration post-coloniale et domesticité de
jeunes filles au Maroc

Montagne, migration post-coloniale et domesticité de jeunes filles au Maroc
Le recours à une main-d’œuvre féminine rurale très jeune (entre 10 et 18 ans sur mon
terrain à Casablanca) est l’une des données de la domesticité au Maroc. Bien que le Code du
travail adopté en 2003 ait augmenté l’âge minimum légal du travail de 12 à 15 ans, avoir à son
service une jeune domestique n’est pas, à Casablanca, un fait exceptionnel. Elles font partie
du paysage des quartiers riches où l’on en rencontre fréquemment dans la rue, parfois vêtues
d’un tablier, faisant de petites courses. Elles ne sont pas non plus tout à fait absentes des
quartiers populaires où des familles aux revenus moyens les embauchent. Elles y sont moins
reconnaissables dans les rues, la distance sociale étant moins évidente, et les relations prenant
souvent les formes d’une « adoption ». La domesticité a par ailleurs attiré l’attention de
plusieurs chercheurs qui insistent sur ses mutations dans le contexte marocain (post-)colonial.
Depuis la colonisation, un énorme fossé s’est creusé entre les campagnes et les villes, entre les
montagnes et les plaines. L’urbanisation s’est effectuée au détriment des régions dites naiyya,
éloignées du « Maroc utile », qui se construit et centralise les infrastructures et les institutions.
Les femmes rurales accèdent au salariat et à la mobilité vers les villes marocaines en voie
d’industrialisation (Adam, Mernissi, Montagne, par exemple). Avec l’indépendance,
l’urbanisation s’accélère, les inégalités sociales se reconstruisent et s’accompagnent
d’inégalités sexuelles et de « hiérarchisations entre femmes » (Mernissi, 1981). Au début des
années 1970, 50 % de la migration urbaine depuis les zones rurales du Maroc est féminine ; le
service domestique constitue l’un des emplois « les plus courants et les plus accessibles pour
les immigrées d’origine rurale » (Mernissi, 1981 : 37).
Je suppose que l’altération du système traditionnel d’adoption, d’un côté, et de
servitude, de l’autre, ont, pendant la colonisation, participé à la définition des types actuels de
domesticité, qui s’inscrivent et évoluent dans le cadre des « nouveaux » rapports sociaux de
classe et de sexe. Pour le montrer, je pars de l’exemple des villages de « Tuda »1
, dans les
montagnes du Haut-Atlas. Je m’appuie sur les résultats de deux enquêtes par entretiens et
observation participante, l’une menée auprès de jeunes et anciennes domestiques du Tuda à

1
« Tuda » est un nom de substitution. Je ne nomme ni ne situe exactement la région rurale à l’étude de manière à
préserver les villageois de cette région de la réalité sensible.
1
Casablanca (Moujoud, 2007), l’autre toujours en cours auprès de militantes associatives
amenées à rencontrer des domestiques au Maroc2
. Au cours de ces enquêtes, je suis passée
par deux statuts (associatif et universitaire) et par un temps de terrain suffisamment long (des
séjours de 1999 à 2005 puis de 2007 à 2011) pour que soient perceptibles la complexité des
interactions entre employeurs et domestiques, ainsi que la diversité et les changements dans
l’appréciation des jeunes filles ou femmes (anciennement) domestiques sur leur parcours au
fur et à mesure du passage du temps. Dans un premier temps, je ferai une présentation
générale du contexte sociohistorique de production de la domesticité dans cette région
montagnarde amazighe (chleuhe, berbère). Ensuite, je m’intéresserai à la question de la
circulation des enfants pour voir si l’adoption traditionnelle des jeunes filles constitue des
« arrière-plans historiques » à la domesticité des jeunes filles de Tuda, comme l’a montré
Mélanie Jacquemin (2002) pour Abidjan. Enfin, j’examinerai l’histoire que la domesticité
actuelle partage avec l’institution de l’esclavage domestique dans le Maroc pré-colonial. Cette
histoire inclut des violences qui renforcent l’exploitation des domestiques actuelles et créent
des liens qu’il convient d’interroger.
Pourquoi une région du Haut-Atlas?
Tuda, cet ensemble de villages des hautes vallées de l’Atlas que je désigne par un nom
d’emprunt, connaît une importante migration liée à la domesticité des jeunes filles. Tuda est
située à plus de 350 km de la ville qui fait l’objet de mon enquête, elle est constituée de
villages situés dans une des zones les plus élevées du Haut-Atlas3
. Les jeunes filles
concernées sont très souvent des orphelines livrées au service domestique par leur mère, leur
père, ou, dans les dernières années, parfois les deux, sous couvert d’un contrat informel. La
domestique originaire de Tuda, lorsqu’elle désire repartir chez elle, s’en trouve empêchée par
l’absence de transports publics et par la volonté, ainsi facilitée, de ses employeurs de la
retenir. Elle est alors amenée à respecter une durée minimale de travail qui s’élève de six à
douze mois. Cette durée correspond à l’attente de l’arrivée du père ou de l’intermédiaire
devant accompagner la jeune fille. Celle-ci n’a souvent aucun moyen pour informer ses
proches de sa décision de partir. Les lignes de téléphone et les services de poste ne sont pas

2
Je tiens à remercier Aïcha Loukhamass, avocate et fondatrice de l’Association marocaine pour les droits des
femmes, qui m’a fourni des informations et des documents écrits sur les domestiques et les violences à leur
encontre au Maroc.
3
L’altitude des villages dans les environs de Tuda est comprise entre 1 700 et 2 300 mètres. Le mont le plus
élevé du Haut-Atlas, Toubkal, se situe à 4 165 m.
2
disponibles dans ces villages qui, comme plusieurs autres zones de la région, ne sont pas
électrifiés (au début des années 2000)4
.
Le choix de cette région se justifie par deux raisons. D’abord, l’existence en son sein
d’une professionnalisation des intermédiaires du trafic des domestiques. Ces derniers font
depuis la fin des années cinquante des allers-retours, amènent des filles et les placent une fois
par mois dans des familles dispersées à Casablanca. Tatransit, ce mot berbérisé qui dérive du
terme français « transit », ou parfois trafic, est le nom que porte à la fois leur moyen de
transport et leur voyage. Ils sont parmi les seuls à transporter les immigré-e-s de retour au
village ou les villageois-es désirant faire une démarche médicale ou administrative en ville ou
dans les villages « d’en bas ». Le principal personnage de ce commerce, qui est mort mais
dont les deux fils ont pris la relève depuis la moitié des années 1980, est surnommé
taumatique, terme qui provient de « automatique ». Lors de leur « travail » à Casablanca, les
« trafiquants » s’installent dans un café d’un quartier populaire. Ils négocient les prix,
enregistrent les commandes et distribuent les lettres et les cadeaux à celles et ceux, originaires
de Tuda et de ses environs, qui sont nombreux à travailler dans cette ville à forte migration
rurale. Ils arrêtent leur camion en face d’un café dans lequel ils reçoivent de futurs ou de
nouveaux employeurs qui font une demande ou qui rencontrent la jeune fille amenée du
village. C’est aussi là qu’ont lieu les transactions, les employeurs payant le service des
intermédiaires et leur donnent une avance pour les parents. Les « trafiquants » distribuent
également des produits du village aux commerçants du quartier et peuvent faire des courses,
de médicaments par exemple, pour les familles au village.
Le second facteur qui justifie le choix de Tuda est historique ; il permet d’illustrer
comment tout rapport de pouvoir lié à la domesticité n’est autre qu’un rapport politique.
Depuis le protectorat, la région connaît des mutations économiques, culturelles et politiques
qui ont redéfini la position de cette région ainsi que la place (et les tâches) de ses habitants. Le
Haut-Atlas fait partie des principales régions où les caractéristiques de la répression et de
« l’exploitation totale et méthodique » ont trouvé « leur champ d’application et d’expérience »
pendant les différentes périodes de l’histoire du Maroc (Baroudi, 1983 : 699). L’intervention
coloniale a renforcé cette position à travers sa politique de « pacification ». Les caïds ont dans
ce cadre été instrumentalisés au point de devenir une « catastrophe » pour les habitants du sud
du Maroc et du Haut-Atlas (Rivet, 1999 : 310). D’une région rebelle, révoltée contre le

4
Notons que, dans l’ensemble, les travaux français ayant porté sur le Haut-Atlas ont été produits dans le
contexte de la colonisation. Les recherches sur cette région comme sur les autres régions rurales ou
berbérophones sont de plus en plus rares en France, et il est difficile de trouver des études centrées sur le travail
des femmes ou sur leur domesticité.
3
système central, caractérisée par une faible mobilité nationale et internationale, Tuda et ses
environs se sont peu à peu soumis à ce que Montagne appelle, en évoquant « les
communautés villageoises et tribales », « la double dépendance qu’elles avaient évitée
jusqu’alors, celle de la ville islamique et celle de l’économie moderne » (1952 : 18-19). Dans
le Maroc occupé par la France, la colonisation a abouti à la démobilisation politique des
populations auparavant non soumises au pouvoir central ; le Haut-Atlas est l’une de ces
dernières régions « pacifiées » où la désagrégation sociale et économique a conduit à
l’appauvrissement de la population (Montagne, 1952).
Le trafic des jeunes filles dans les hautes montagnes du Haut-Atlas trouve son origine
dans le contexte de transformations socioéconomiques liées à la colonisation, et peut-être
aussi dans l’absence d’une tradition migratoire masculine et familiale vers les villes. En effet,
durant le protectorat, les montagnes avaient constitué, pour des raisons politiques, un réservoir
de main-d’œuvre pour les exploitations internes (au Maroc) et pour la Métropole. Or, les
zones de haute montagne du Haut-Atlas demeurent pratiquement à l’écart de l’émigration
(Montagne, 1952 : 49). Tuda a connu la répression et la paupérisation, mais non pas un
recrutement officiel de la main-d’œuvre locale. Peut-on avancer que cette « exclusion » aurait
poussé ses habitants à développer une spécialisation dans l’émigration des domestiques ?
Les rapports post-coloniaux ont certainement contribué à la mise en place d’un trafic
de domestiques. La « pacification » à travers l’intervention coloniale n’a pas donné lieu, en
contrepartie, à des projets de développement locaux pendant ou après la colonisation. Pascon
l’explicite dans son analyse du rapport entre la paysannerie et l’État au Maroc. Même si les
« premiers gouvernements du Maroc indépendant enfourchent le jacobinisme, le centralisme,
la dictature administrative, plutôt que de réfléchir sur ce qui s’est passé [lors du protectorat] et
des conséquences qui risquent d’en résulter pour le pays » (1980 : 19), ils ont investi dans des
domaines (santé, éducation, économie nationale) pour lesquels le protectorat « avait peu fait »
(ibid., p. 18). Toutefois, les régions « éloignées » sont restées (et restent encore) à l’écart des
actions pour la croissance5
. La population de Tuda a été amenée à développer un trafic des
filles au moment où elle a subi une « division nouvelle des tâches », comme dirait Godelier
(1984 : 25) alors qu’il analyse le cadre de formation de nouveaux rapports sociaux de pouvoir.
Ce cadre construit, selon lui, « la spécialisation exclusive des groupes sociaux dans la
production de certains services qui semblent devoir apporter des bienfaits à la communauté

5
Ces régions dites éloignées donnent lieu depuis plusieurs années à des associations de développement
initialement créées par les migrants nationaux et internationaux.
4
toute entière [et qui] apparaissent comme des transformations sociales nécessaires et par làmême légitimes ».
Le trafic des jeunes domestiques de Tuda s’est initialement construit à la suite de
l’existence d’une demande « régionale », celle de « nouvelles » familles urbaines originaires
de l’Anti-Atlas (région chleuhe proche du Haut-Atlas) qui connait le recrutement de
travailleurs vers la ville (Casablanca) ou vers la France et commence à former des élites
citadines pendant la colonisation. Ce trafic s’est d’abord appuyé sur des échanges « anciens »,
comme la circulation des orphelin-e-s, pour donner lieu aux premières formes de la
domesticité originaire de la région.
Le passage du placement à la domesticité ?
Dans le Maroc contemporain, l’adoption impliquant des droits égaux aux enfants
biologiques n’existe pas légalement reconnu. La religion officielle ne le permet pas6
. La
kafala est par contre une forme d’adoption reconnue par le droit marocain ; elle permet à des
enfants nécessiteux d’être pris en charge par une famille, sans toutefois avoir accès à son nom
ou à l’héritage (Calcetas-Santos, 2000 : 20)7
. Cependant, même si le dogme musulman ignore
l’adoption, les sociétés traditionnelles du Maroc avaient institutionnalisé cette pratique. Par
exemple, Bertrand (1977 : 36-40) distingue, pour le Moyen Atlas marocain, trois modes
d’adoption reconnue ou informelle : l’adoption de l’orphelin par un de ses oncles, l’adoption
par pacte d’alliance ou de protection et l’adoption par contrat mixte de travail et de mariage.
En même temps, si l’adoption n’est pas légalisée dans le Maroc contemporain, la kafala peut
aller au-delà des limites administratives, en particulier dans les familles qui n’ont pas
d’enfants biologiques, où les intéressés procèdent, avant la mort du père ou de la mère
adoptif, à des démarches paralégales (comme de faux achat-ventes) en faveur de l’enfant non
reconnu par l’administration. En même temps, au Maroc, en général, les formes d’accueil des
enfants sont nombreuses et dépendent de plusieurs facteurs, dont le milieu social, l’existence
d’enfants biologiques et le rapport à l’enfant accueilli.
Dans le cas des enfants placés dans des familles (« biologiquement ») proches, qui ont
déjà des enfants, le placement des jeunes rurales peut dépendre d’une stratégie de résolution
d’un conflit (suite à un veuvage du père ou de la mère puis à un remariage) et d’un désir de
promotion sociale (individuelle et familiale). Ces placements se maintiennent d’autant plus

6
Sur l’attitude de l’islam envers l’adoption, voir, par exemple, Belarbi (1987 : 158-159). 7 La question de la circulation des enfants n’a pas suscité d’intérêt anthropologique et sociologique en Afrique du
Nord, contrairement, par exemple, aux sociétés ouest-africaines.
5
que les institutions étatiques ne proposent d’accompagnement particulier. Les familles se
retrouvent parfois dans l’obligation de développer des solidarités prolongeant ainsi des
pratiques informelles. Les familles d’accueil préparent l’avenir de l’enfant en lui concédant
une scolarité, une alphabétisation ou des formations. Elles peuvent souvent organiser et
financer leur mariage et entretenir avec elles/eux des relations sur le long terme. La durée du
placement n’est pas forcément limitée. Ces formes de placement concernent les filles et les
garçons, mais il existe une forme de différenciation sexuelle plus ou moins importante suivant
les milieux sociaux.
L’accueil des jeunes filles notamment rurales défavorisées placées chez des proches
(famille ou amis de la famille) intègre le travail domestique. Ces filles vont être assimilées à
des domestiques et feront par conséquent l’objet d’une stigmatisation. En revanche, les
garçons placés ne sont pas assignés au travail domestique, ce qui leur donne la possibilité
d’accéder à l’enseignement et à un statut supérieur, même s’ils se trouvent, plus tard, parfois
obligés de s’acquitter des dettes (en se mariant avec une fille choisie par la famille d’accueil,
par exemple). Si la circulation des jeunes filles intègre le rapport social de travail, à quel
niveau apparaît-il comme tel ? Comment se combine-t-il avec l’exploitation du travail des
domestiques ?
Sur mon terrain auprès des filles originaires de Tuda et engagées comme domestiques,
il est possible de dire, au même titre que Mélanie Jacquemin (2002 : 325) pour Abidjan, qu’il
existe un passage des « logiques domestiques familiales associées à un processus éducatif et
de socialisation par le travail » à « des logiques davantage salariales d’exploitation des
enfants ». Les plus âgées des (anciennes) domestiques originaires de Tuda ont été considérées
comme des membres de la famille, et nommées à travers des termes de parenté. Pour les
« anciennes » domestiques de Tuda et pour leurs parents, le contrat informel d’accueil
procède d’un rapport social dont le sens est double : famille et travail. Les familles adoptives
(ou employeuses) étaient issues de groupes voisins, chleuhs et montagnards, conférant une
dimension explicitement « familiale » à l’accueil de la jeune fille qui n’était pas nommée
domestique et se retrouvait dans un milieu culturel proche, notamment au niveau de la langue.
Ce placement incluait aussi des formations (couture, cours d’alphabétisation…) pour la jeune
fille qui se retrouvait parfois déscolarisée au même titre que les autres filles de la famille.
Les modalités de ce placement se sont transformées au fil des années. Les jeunes filles
originaires de Tuda ont connu un passage, successif ou simultané, de « la fille qu’on éduque »
à la « fille de la famille qui nous aide », et puis à « bent nass », la fille des gens, et enfin
« lkhddama », la travailleuse (chez autrui). Depuis la fin des années 1980, les itinéraires des
6
filles placées et des khddama (domestiques) deviennent de plus en plus croisés, atypiques,
variés et adaptés aux dynamiques de la société marocaine post-coloniale. Le travail
domestique a une importance considérable dans le parcours des filles placées dans des
familles citadines qui commencent depuis quelques années à se constituer de personnes issues
des mêmes villages. Le travail domestique influe sur les parcours des jeunes filles, qu’elles
soient proches ou lointaines ; il n’influe par contre pas sur l’itinéraire des garçons de Tuda qui
connaissent aussi le placement parfois comme bergers dans des familles de l’Anti-Atlas ou
qui peuvent depuis une dizaine d’années être placés dans des familles citadines où ils ne sont
pas nécessairement intégrés comme main-d’œuvre.
Concernant les filles originaires de Tuda et explicitement engagées comme
domestiques, un contrat formel, dans le sens où il y a explicitement travail et rémunération, se
prend de l’importance depuis l’amplification du trafic à Tuda vers le début des années 1990,
avec l’apparition d’employeurs issus de différentes régions du Maroc. Toutefois, le contrat
informel d’accueil procède toujours d’un rapport social dont le sens est double : famille et
travail. Cette duplicité caractérise la domesticité dans divers contextes, comme dans la France
du début du XXe siècle (Fraisse, 1979 : 102). Si les premières formes de placement en ville de
jeunes filles de Tuda ont été celle de l’adoption (fille qu’on éduque), aujourd’hui, les relations
entre employeurs et jeunes employées provenant de Tuda sont de plus en plus souvent régies
par un contrat formel (oral) de travail, mais il ne s’agit ni d’un emploi déclaré ni d’un emploi
clairement détaché du registre familial. Actuellement, de plus en plus de parents et de jeunes
filles s’expriment en termes de travail et de salaire, alors que les divers employeurs continuent
à parler de proximité familiale. Cherchent-ils à calquer le rapport social de travail sur les
rapports sociaux existant dans la famille ? Le travail des femmes et des enfants y étant nié
(Christine Delphy, 2003), nous pouvons dire que l’ambiguïté entre le familial et l’emploi de
main-d’œuvre tend à masquer le rapport social de travail et d’exploitation. Le placement n’est
pas sans lien avec la division sexuelle du travail. Les inégalités économiques et l’absence de
services institutionnels en matière de garde d’enfants et d’aide aux personnes âgées entraînent
la circulation des femmes en général, en particulier veuves, divorcées ou non mariées qui
habitent chez des proches, en échange, implicitement ou formellement, de la garde d’enfants
ou de travail ménager. Parmi les jeunes filles, les « orphelines » sont encore les plus
concernées par le placement.
Une autre institution « ancienne » emprunte certaines de ses caractéristiques à la
domesticité des jeunes filles au Maroc : l’esclavage domestique. Dès lors que des similarités
7
en termes de violences existent, je tenterai de voir si la domesticité est un prolongement de
l’esclavage au Maroc.
Les « bonnes » rurales se substituent-elles aux domestiques esclaves ?
Plusieurs éléments conduisent à faire le rapprochement entre la situation des
domestiques et celles des esclaves domestiques : les personnes que j’ai rencontrées n’ont pas
le statut juridique de travailleuses ; elles peuvent être prêtées aux autres membres de la famille
ou à des amis ; et elles doivent souvent adopter des comportements de soumission (les yeux
baissés, le regard craintif, le non-droit à la parole, l’exécution rapide des ordres). Ces
éléments s’ajoutent à des données historiques sur les habits que revêtent l’esclavage et la
domesticité pendant la colonisation, en particulier dans les milieux bourgeois citadins.
Les sources relatives à l’esclavage des domestiques provenant de l’intérieur ou de
l’extérieur du territoire devenu le Royaume du Maroc, manquent. De plus, le sujet a été
occulté pendant la colonisation. Mohammed Ennaji (1997) montre que, sous le protectorat,
« des mesures administratives furent adoptées contre les aspects les plus choquants de
l’esclavage » (p. 182). Aussi, le commerce public fut-il interdit en 1922, mais l’institution ne
fut pas déclarée illégale, et l’acquisition ou la possession d’esclaves ne donnèrent pas
obligatoirement lieu à des poursuites par la loi. Rivet (1999 : 412) souligne que le pouvoir
colonial « n’intervient pas directement dans ce qui appartient à la sphère privée de l’homme
musulman : les ‘abid [esclaves], [et] les femmes ». Selon Mernissi (1981 : 24), « [les
administrateurs coloniaux] entouraient le musulman, qu’ils avaient agressé au niveau
politique et économique, d’un curieux “respect des traditions” » ; « l’un des hommes qui
respectait et vénérait les traditions musulmanes et se “vouait à la sauvegarde de la famille
musulmane” et de ses coutumes est certainement le général Lyautey, le maître d’œuvre de la
colonisation du Maroc ». La « politique indigène » de la France sous la IIIème République, et
surtout celle de Lyautey, est qualifiée de conservatrice du statu quo (Rivet, 1999).
Toutefois, la fermeture des principales voies d’approvisionnement en esclaves a pu
tarir les apports extérieurs dès la fin du XIXe siècle (Ennaji, 1997 : 182). Mais les « plus
attachés à l’institution, les caïds et la grande bourgeoisie des villes ne prendront pas goût de
sitôt » (ibid., p. 198), ils opteront, le temps que « la mainmise de l’État » et la « modernité »
ne permettent plus ces abus, pour « le rapt de personnes libres ». Sans pourtant en donner les
origines sociales ou ethniques, Ennaji conclut : « L’esclavage aura alors disparu non par la
vertu d’un édit mais par la force des choses. » Ainsi, « dans les années 30, il était devenu
8
pratiquement impossible de “ravitailler” en esclaves les familles bourgeoises, d’où
l’apparition d’un autre type de domesticité : les “bonnes” » ( Mernissi, 1984 : 49). Mernissi
indique que celles-ci sont « issues des mêmes couches sociales, c’est-à-dire des familles
pauvres » (ibid.). Seulement, l’auteure ne donne pas davantage de détails sur ces femmes.
Sont-elles originaires du même espace « national » ? Lequel et quelles sont leurs itinéraires ?
Il suffit parfois d’un fait divers, indiqué au passage d’un livre, pour que le voile soit
levé sur les modalités que prend le « rapt de personnes libres » pendant la colonisation. C’est
le cas d’un procès relaté par Tahar Essafi (1935) qui concerne la région amazighe du Sud
marocain, qui manifeste à cette période une forte résistance à la « pacification ». Le procès eut
lieu à Fès et concernait des trafiquants d’esclaves qui avaient pratiqué des « rapts » de
« femmes berbères » du Sous (Anti-Atlas) au début des années 1930, alors que le commerce
des esclaves en provenance d’Afrique sub-saharienne rencontrait des difficultés. Des oulémas
de la ville avaient produit une fatwa, c’est-à-dire une consultation juridique, qui autorisait ces
rapts. Cette fatwa (officieuse) déclarait que « les femmes berbères du Sous ayant la peau
olivâtre ne pouvaient être assimilées aux femmes blanches dont le commerce est interdit par
le Coran. Forts de cette opinion juridique, les traitants firent le commerce en grand des filles
de Sous. Hormis quelques cas de revendications émanant de parents particulièrement tenaces,
ces rapts ont été couverts par la prescription de l’oubli, de la négligence ou de la résignation. »
(Essafi, 1935). Mernissi (1997), ainsi que Guy Hervé et Thierry Kerrest (1980 : 17) donnent
de très brèves indications sur des faits similaires. La première parle d’enlèvement « des petites
filles dans les familles pauvres de la montagne pour les revendre à de riches citadins ». Il
s’agit pour elle d’une « pratique courante » dans les débuts du XXe siècle. Les seconds
rapportent les propos d’un « professeur d’université » à Fès selon lequel :
« [les « dadas », nourrices esclaves noires] sont attachées pour la vie à la maison. Elles
ont été achetées. Maintenant, il n’y en a plus. Plus beaucoup, mais ça il ne faut pas le dire, les
Fassis8
vont souvent acheter des petites filles dans la campagne. Les Berbères vendent leurs
filles. Les Fassis donnent une certaine somme aux parents et élèvent la petite fille. […]. Plus
tard, quand elles seront un peu plus grandes, elles seront bonnes […]. C’est la pratique
courante de toutes les familles fassies à Fès. Pas à Casablanca où se serait mal vu. »

8
Par Fassis, leur interlocuteur entend ceci : « Être Fassi, c’est autre chose que d’être né à Fès. C’est être le
bourgeois type. » (ibid., p. 13).
9
Les mutations de la domesticité pendant la colonisation laissent entrevoir qu’au
Maroc, l’histoire des services domestiques est liée à celle de l’esclavage, notamment dans le
milieu riche citadin. À Fès, dans les années 1930, « on trouve [parmi les trafiquants] des noms
fleurant la très bonne société locale » (Rivet, 1999 : 99). Les religieux « dénoncent mollement
la pratique de l’esclavagisme, bien qu’elle s’exerce sur des musulmans depuis la disparition
des captifs chrétiens. Ils proscrivent seulement l’enlèvement par la violence : quand il y a
ghasb (usurpation). Le Maghzen enjoint par circulaire à ses serviteurs de châtier les auteurs
d’enlèvements ». Cependant, précise l’auteur, « la société ne peut se passer d’esclaves pour
s’adonner à ses plaisirs ou se libérer de certaines tâches avilissantes » (Rivet, 1999 : 99).
Les populations rurales/pauvres du Maroc ont été exposées à l’esclavage pendant la
colonisation, cela a touché les populations montagnardes et a coïncidé avec les années de la
fin de la « pacification », en particulier du sud du pays (1930-1934). Les documents sur ce
sujet sont difficiles à trouver. Néanmoins, les pratiques ci-dessus exposées révèlent
l’existence d’enjeux politiques et économiques qui favorisent les violences envers les
populations rurales, la tolérance de l’administration coloniale et la collaboration des riches et
des religieux citadins. Existe-t-il des manifestations actuelles des réalités historiques liées à
l’esclavage ? Que sont-elles ? Comment s’expriment-elles à Tuda et dans la migration des
paysannes, qui nous concerne le plus ici ?
Bien qu’il y ait des éléments historiques sur l’esclavage et sa légitimation pour les
femmes issues de Sous – donc d’une région chleuhe, c’est-à-dire amazighe du Sud, comme
Tuda – et que les deux institutions, l’esclavage et la domesticité, présentent des traits
communs, je ne défendrai pas l’idée selon laquelle la domesticité actuelle est historiquement
le résultat de l’esclavage au Maroc. Il ne s’agit pas des mêmes populations, puisque
l’esclavage historique a largement concerné des groupes subsahariens. Il comporte, par
exemple, des processus de racisme que ne subissent pas les populations rurales ou
berbérophones non noires du Maroc (qui ont participé à l’esclavage des Noirs). Je suppose par
contre que la domesticité actuelle dans les villes marocaines porte l’empreinte de pratiques
anciennes car les « bonnes » peuvent être séquestrées et traitées comme des esclaves.
Salahdine (1987 : 121) ne se demande-t-il pas « Bonnes ou esclaves ? » dans un sous-titre de
son article ? Cet auteur n’hésite pas à dire que « la domestique est semi-libre même si sa
liberté est marquée par un certain paternalisme ». Les employeurs citadins actuels recourent à
la violence pour transformer les services domestiques en un état domestique.
10
Contrôle, exploitation et violences contemporaines envers les jeunes domestiques
Isolement, coups, gifles, brûlures, insultes et menaces sont des réalités que connaissent
les domestiques et qui viennent s’ajouter à la séquestration, le travail pénible, les bas salaires
ou le travail gratuit. Pourtant, les domestiques rencontrées manifestent rarement de façon
explicite de violence envers leurs employeurs ; elles espèrent parfois intégrer cette famille au
sein de laquelle elles ont été initiées au mode de vie citadin, « moderne », arabophone ou
francophone. Or, sur un total d’un peu moins de vingt cas rencontrés sur mon terrain parmi
des familles de classes moyennes supérieures, les deux seuls où l’employée bénéficiait d’une
chambre à part ou partagée avec une autre domestique, et de conditions de vie (manger,
partage des tâches, droit à la parole, droit de sortie, formation) relativement similaires à celles
des employeurs, concernaient des employeurs riches, non scolarisés, d’origine rurale
(première génération) et où la mère n’avait pas de travail salarié. Avec le temps, les
configurations de la domesticité se diversifient et l’exploitation se trouve renforcée, y compris
parmi les jeunes placées chez des proches. Peut-être est-ce parce qu’une moindre importance
est accordée à la proximité régionale ou familiale, à la pression sociale et au regard des
autres ? Cela reste à démontrer. Dans les « nouvelles » formes d’accueil de la main-d’œuvre
domestique, les différences entre les employées et les employeurs sont importantes. Le
quotidien et l’avenir de la jeune fille ne sont pas assurés. En cas de maladie, par exemple, la
jeune domestique est renvoyée chez ses parents ou auprès de sa famille la plus proche. Les
domestiques rurales ont perdu des « solidarités » liées au modèle « traditionnel » sans pour
autant avoir droit à une prise en charge institutionnelle ou étatique, ou à des relations de
travail avantageuses. Les employeurs se réfèrent à divers registres et valorisent l’un ou l’autre
dans le discours adressé à l’employée pour mieux l’exploiter et la contrôler. Ils utilisent des
oppositions nées pendant la colonisation (tradition/modernité) et construisent ainsi des
rapports utilitaires avec des modèles qu’ils rejettent par ailleurs dans leur vie personnelle ou
professionnelle.
J’ai rencontré des employeuses, s’affirmant dans une situation « moderne » de
citadines instruites et salariées qui évoquent leur relation à leur domestique à partir de normes
qu’elles disent « traditionnelles », « familiales » ou de « chez nous ». Le registre de la
tradition est utilisé pour défendre des manières d’accomplir le travail domestique (sans utiliser
l’électroménager, par exemple), de parler aux employées (« tu es comme notre fille ! » ;
« nous sommes originaires de la même région »), de définir son comportement (interdiction
11
de sortir seule, soumission…) ou de les rémunérer en nature ou par le paiement du père ou de
l’intermédiaire. Par exemple, des employeuses proposent aux domestiques d’obéir aux
personnes adultes (les employeurs) comme elles obéissent à leurs parents ou aux personnes
adultes de la famille élargie « traditionnelle ». Les jeunes domestiques se retrouvent ainsi
confrontées à des contradictions qui vont de la valorisation (à travers l’usage du registre
familial « Tu es comme ma fille ! » ou des préjugés positifs sur leur région, leur âge…) à la
stigmatisation et aux violences verbales, physiques et en termes de pénibilité du travail. Ces
contradictions caractérisent leur double exploitation psychologique et matérielle, que
favorisent le partage de représentations sur leur village, et la manipulation par les employeurs
des ces représentations. Le regard dominant a des impacts sur le comportement des
domestiques comme de leurs parents, qui se sous-estiment souvent par rapport aux citadins
« modernes » et instruits, et dont certains ne touchaient pas les revenus de leur fille, tout au
moins dans les premières phases de la migration des filles de Tuda vers la ville.
Sur les causes de leur départ du village, les domestiques que j’ai interrogées évoquent
souvent des raisons liées au mode de vie local. À Tuda, la circulation des nouvelles de la ville
et du monde est informelle, orale, ou circule par le biais de quelques précieux postes de radio.
La ville se caractérise par la vitalité, la beauté et le travail salarié et reconnu. Les jeunes filles
ont été socialisées dans un espace imprégné de représentations valorisant le mode de vie
citadin arabophone et dénigrant celui de la montagne amazighe, elles sont moins capables
d’exprimer, et qui plus est par des mots, le refus de l’exploitation, car elles tendent à intégrer
certaines représentations dominantes, plus spécialement dans la première phase de leur
migration. La ville s’oppose au village à travers l’idée d’ennui, de routine et du constat de
manque de moyens. Ainsi, je les ai souvent entendu dire qu’elles ne faisaient rien au village,
alors qu’elles répondent avec précision aux questions liées à leurs multiples activités
quotidiennes de travail (domestique et agricole) et de loisirs (chant, promenades, danses
collectives et festivités). Leur opinion sur le village rappelle l’analyse de Bourdieu et Sayad
(1964 : 79) de la crise de l’agriculture traditionnelle en Algérie pendant la colonisation : « Ce
qui porte la plupart des anciens paysans à se dire chômeurs, c’est moins le sentiment de
travailler trop peu que la conscience de travailler encore trop pour un revenu infime. »
En même temps, le travail des domestiques de Tuda auprès de familles citadines ne
consiste pas seulement en la répétition d’un travail qu’elles effectuaient déjà en tant que
jeunes filles dans leur unité domestique. Les jeunes domestiques sont habituées à l’exercice
des travaux domestiques, mais elles se retrouvent confrontées à son déni et à ses nouvelles
12
réalités en ville. La nature du travail, les exigences, les matériaux et le rythme ou le mode de
fonctionnement varient selon que le contexte est rural ou citadin, et selon qu’il est accompli
dans un milieu considéré comme sien ou dans l’isolement, l’auto-dévalorisation et la
stigmatisation. Ces caractéristiques permettent l’exploitation de jeunes domestiques de Tuda
qui travaillent dans un milieu « moderne » où elles ne sont pas autorisées à utiliser les
équipements ménagers sous prétexte qu’elles en ignorent le fonctionnement en raison de leur
origine ou de leur analphabétisme. Les jeunes paysannes (et chleuhes) sont considérées
comme appartenant à des groupes inférieurs, selon une identité définie par les stéréotypes
dominants. Elles sont contrôlées à travers des préjugés négatifs ou positifs (discrétion,
gentillesse, confiance…)9
. Elles sont aussi contrôlées à travers l’expression de l’affection ou
l’usage du registre familial.
La complexité des rapports de pouvoir (d’âge, de sexe, d’origine…) dont les jeunes
domestiques sont victimes est un obstacle à toute attitude de résistance. La majorité des
domestiques essaient d’acquérir des habitudes citadines en s’inspirant du modèle de leurs
employeurs et en en reproduisant les stéréotypes. Les expériences acquises dans le village
sont mises de côté lors des premiers entretiens. Elles n’hésitent pas à relater leurs expériences
en ville pour dire qu’elles ne sont pas dupes. Certaines adolescentes qui sont restées plusieurs
années en ville, acquièrent un sentiment de rejet à l’égard de leurs parents et de leur
appartenance d’origine, régionale et culturelle. Ainsi, Yamna, 13 ans, une des plus jeunes
domestiques que j’ai interrogées, ne parlait presque pas dans son lieu de travail. Ses
employeurs l’appelaient « la muette » jusqu’au jour où ils la découvrirent en train de mener
une discussion à voix haute avec l’épicier chleuh du quartier. Yamna avait également honte de
ne pas bien parler arabe et ne voulait pas que l’on se moque d’elle. Et les employeurs ne se
rendaient pas compte qu’elle ne parlait que l’amazighe. La crainte du ridicule et
l’appréhension des jeunes domestiques rencontrées à parler le marocain dialectal avec un fort
accent chleuh, rappellent l’anxiété des domestiques irlandaises dont parle Bronwen (1997 :
84) et dont l’une a affirmé : « “J’avais peur d’ouvrir la bouche devant les gens, de crainte
qu’ils ne disent : “Bon, c’est une Irlandaise et elle est sotte” » 10.

9
Les mêmes préjugés concernent les Chleuhs en général depuis la colonisation. Jean-Paul Trystran (1957) parle
des préjugés des employeurs européens, dont souffre le « bon ouvrier » nécessairement chleuh. Il s’agit ici des
Chleuhs de l’Anti-Atlas ou de Sous. Les épiciers chleuhs de Casablanca connaissent les mêmes stéréotypes à
connotations positives (Adam, 1968), mais les Chleuhs subissent aussi des stéréotypes à connotations négatives.
10 La question des violences liées à la langue se pose aussi en France dans le cas des « femmes d’origine
étrangère » qui « occultent ce qu’elles savent faire, en omettant, par exemple, de signaler sur un curriculum vitae
qu’elles parlent l’arabe » (Chantal Rogerat, 1997 : 48).
13
Le départ est le principal recours contre les violences. Or, le plus souvent, les jeunes
domestiques attendent le passage du père, d’un parent ou de l’intermédiaire pour demander à
partir. Il y a celles qui arrivent pour la première fois dans la ville, qui n’ont aucun contact ni
aucun moyen pour communiquer avec leur famille, qui ont peur de la police et de
l’administration, qui ne parlent pas l’arabe et en ont honte ; et celles qui subissent et
supportent douloureusement leur condition parce qu’elles espèrent améliorer leur situation,
qui pensent que les violences sont passagères. L’exploitation psychologique des jeunes
domestiques croise leur espoir d’un changement, le désir de rester en ville et les sentiments
d’affection qu’elles peuvent avoir à l’égard des employeurs et de leur mode d’existence. Cela
leur fait supporter, parfois pendant plusieurs années, des violences physiques et des travaux
pénibles. À 23 ans, Amina a presque perdu deux ongles des doigts de sa main à cause de l’eau
et des produits ménagers. Elle a, en plus, de sérieux problèmes de varices et de chevilles.
Depuis son arrivée du village, à l’âge de treize ans, elle est restée dans la même famille
pendant plus de huit ans avant de comprendre qu’il fallait partir, qu’elle ne sera pas un
membre de la famille, que les violences physiques ne s’arrêteraient pas et que, au contraire, il
ne fallait pas attendre que sa patronne, ou elle-même, se permette un acte mortel. Elle est alors
retournée dans son village, et, se sentant dépaysée, elle a ensuite elle-même demandé à un
intermédiaire de lui trouver une autre famille citadine :
« Je n’en pouvais plus ; j’ai commencé à la haïr et à ne plus croire ce qu’elle me dit. Je
sais qu’elle a besoin de moi et moi aussi j’avais vraiment envie de rester ; je les ai beaucoup
aimés et considérés comme ma famille. Maintenant, je ne la crois plus. Je vais chercher une
autre famille ; je ne veux pas rester au village. »
Lors d’un dernier séjour, ultérieur à l’enquête au Maroc, j’ai appris qu’Amina avait
encore vécu de mauvaises expériences, ce qui l’avait décidée à retourner définitivement au
village où elle s’est mariée avec un berger. Elle a pourtant toujours rejeté ce statut d’épouse
de berger, que plusieurs rurales dévalorisent. Elle manifestait plutôt son désir de se marier
avec quelqu’un qui lui permettrait de rester en ville ; son expérience illustre en fait ce constat
de Bourdieu (1989 : 25) sur « le marché matrimonial [qui] constitue pour les paysans une
occasion particulièrement dramatique de découvrir la transformation de la table des valeurs et
l’effondrement du prix social qui leur est attribué ». En parallèle, de retour dans leur village,
les anciennes domestiques peuvent également rencontrer des difficultés sur le marché
matrimonial local, ainsi que le signale Amahan (1998 : 168) dans son travail sur les mutations
socio-culturelles dans un village du Haut-Atlas.
14
À l’âge adulte, d’anciennes domestiques disent avoir toujours été à la fois tentées de
retourner chez leurs parents et désireuses de rester en ville, de se faire une place. Certaines y
retournent, comme Amina, à la suite de déceptions et de violences subies. Mais d’autres
demeurent domestiques ou se marient en ville à des hommes issus du même milieu social.
Contrairement aux employeurs, qui préfèrent que les domestiques « restent à leur place », les
jeunes filles espèrent réussir, à travers leur travail ou un mariage. Ce désir est partagé par
leurs parents, qui souhaitent un avenir meilleur à leurs jeunes filles, contrairement aux
représentations qui culpabilisent les parents. L’âge, le sexe et l’origine rurale construisent la
passivité des employées comme ils influent sur l’attitude des parents et sur la réception du
discours que leur adressent les employeurs. Ces derniers peuvent anticiper la naïveté des
parents chleuhs montagnards, comme celle des employées rurales, et justifier des attitudes
d’exploitation en les présentant comme favorables à la jeune employée pour son apprentissage
en ville. C’est ainsi que des parents croient fournir une formation à leur fille et des possibilités
d’une vie meilleure en ville. Et c’est ainsi que des employeuses peuvent ne pas accorder de
salaire à leur jeune domestique, comme le montre ce propos d’une femme à propos de son
employée :
« Si je lui donne un montant quelconque, elle va s’habituer et aura l’impression qu’il
s’agit d’une rémunération de son travail. Or j’estime qu’elle est au stade de l’apprentissage…
Si je m’amuse à comptabiliser les erreurs commises, les assiettes cassées, la lessive gaspillée,
sans parler de la formation que je lui dispense, la nourriture, le logement et les habits, c’est
elle qui devra me payer et non moi ! » (Une employeuse, citée par Mohamed Salahdine, 1987 :
118)
La dévalorisation, la violence et les différentes formes de contrôle, lorsqu’elles
concernent des jeunes filles montagnardes éloignées de leur famille vivant dans une région
difficilement accessible, construisent un rapport social de racisation, un rapport que
l’expression rjjehtra bnadem, je l’ai rendue être humain, concrétise. Cette expression
formulée par certains employeurs révèle la tentative de transformer un rapport de travail en lui
donnant le sens d’un service d’« humanisation », à travers une expression dialectal qui insinue
« former » et « civiliser ».
15
En somme, au Maroc, la période postcoloniale n’a pas créé la domesticité. Mais, alors
que dans le Maroc précolonial elle était réservée à la bourgeoisie citadine, aux notables et aux
élites monarchiques qui connaissaient l’esclavage, elle se répand au sein de la classe moyenne
– qui se construit avec l’indépendance – et devient l’un des principaux secteurs à travers
lequel des femmes et des jeunes rurales appauvries accèdent au travail rémunéré. J’ai tenté de
suivre ce phénomène à partir de mon terrain, sans oublier de situer le travail des domestiques
dans son « historicité », comme le recommande Maruani (1998 : 11) qui écrit que « à force de
parler de ces “nouveaux” emplois, on en viendrait presque à oublier que les travaux de service
ont une histoire du côté de la domesticité ».
Le choix de la montagne de Tuda a permis d’historiciser la migration de jeunes filles
amenées à être domestiques. Cela a amené à donné à la domesticité un sens pluriel dans la
mesure où la « part idéelle » (Godelier, 1984 : 32) du rapport social (employeurs/employées et
leur groupe) s’articule à sa part matérielle et inclut des stéréotypes, souvent partagés par les
divers acteurs, des violences historiques et des hiérarchisations culturelles. Le travail des
jeunes filles de Tuda constitue une forme particulière d’exploitation, qui ne se limite pas à la
dimension économique et où l’employeur recherche des qualités qui ne relèvent pas
seulement du travail accompli, mais concernent « la personnalité du travailleur et le genre de
rapports qu’on peut établir avec lui » comme le précise Rollins (1990 : 70) dans son travail
sur le choix de domestiques noires aux Etats-Unis. L’histoire et la socialisation des jeunes
employées montagnardes amazighes les prédisposent, plus spécialement dans la première
phase de leur migration, à s’accoutumer à l’existence qui leur est réservée dans la ville. À
l’âge et à l’inégalité de classe et de sexe, s’ajoute une inégalité ethnique, car la montagne, la
ruralité et la dimension amazighe sont historiquement dévalorisées au Maroc. Ces jeunes filles
effectuent donc un travail que d’autres Marocaines ne souhaitent plus assumer ; un travail que
leurs maris, leurs pères et leurs frères ne réalisent pas. Les autres jeunes filles notamment
citadines sont scolarisées, les femmes privilégiées souhaitent s’éloigner du travail domestique,
les hommes et les garçons n’y ont pas été contraints et l’État s’en décharge,

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